Анализ мифа философия. Исследование мифа: основные подходы и установки. Мифология и философия: сравнительный анализ

08.02.2023 | Отношения

Философия появилась в VI веке до н.э., на фоне предшествующих тысячелетий мифа, когда фактически одновременно в разных местах, не зависимо друг от друга, людьми, были совершены мыслительные и творческие акты, которые и были названы философскими (тексты Философия появилась в VI веке до н.э., на фоне предшествующих тысячелетий мифа, когда фактически одновременно в разных местах, не зависимо друг от друга, людьми, были совершены мыслительные и творческие акты, которые и были названы философскими (тексты Гераклита, Фалеса, Парменида, Платона и т.д.). Признаком можно считать ее оформление в виде форм социального существования, так называемых школ.

Миф отличаются от философии и религии тем, что мир мифа и ритуала есть такой мир, в котором нет непонятного. В мифе мир освоен, причем так, что фактически любое происходящее событие уже может быть вписано в тот сюжет и в те события и приключения мифических существ, о которых в нем рассказывается. Миф есть рассказ, в который умещаются человеком любые конкретные события; тогда они понятны и не представляют собой проблемы. Все проявления неизвестных человеку сил в мире может быть осмыслены путем приписывания их известному, доступному и понятному мифологическому образу.

Сама идея о том, что может быть проблема мира или сам мир может стать проблемой, есть исторический акт. Таким образом, основной вопрос философии, с акта задавания которого и датируется рождение философской мысли: почему в мире есть нечто, а не - ничто. Другими словами: почему вообще в мире существует порядок или хоть что-то упорядоченное, а не - хаос. Философия начинается с удивления, и это настоящее удивление не тому, что чего-то нет. Скажем, нет справедливости, нет мира, нет совести и т.д. Философ удивляется тому, что вообще что-то есть. Ведь удивительно, что есть хоть где-то, хоть когда-то, хоть у кого-то, например, совесть. Удивляет не ее отсутствие, а то, что она есть. Что под этим понимается? - Порядок. Нечто упорядоченное. Удивительно, что есть нечто, а не хаос. Потому что должен был бы быть хаос. Это и есть первый основной и последний вопрос философии. Все остальное организуется вокруг него.

Философия сознания -- философская дисциплина, предметом изучения которой является природа сознания, а также соотношение сознания и физической реальности (тела).

В XIX веке Артур Шопенгауэр назвал сознание «загвоздкой Вселенной», намекая на то, что тайна сознания остается самым темным местом во всем корпусе (собрании) человеческого знания. В XX веке философия сознания становится одним из самых популярных направлений исследований, ежегодно по этой теме выходит огромное количество литературы. Современный американский философ Ричард Рорти даже заявил, что по его мнению, философия сознания сегодня является единственной действительно полезной философской дисциплиной.

Проблематика философии сознания восходит к Античности. Платон и Аристотель являются предшественниками современных дуалистов, поскольку считали, что разум существует как отдельная от материи онтологическая реальность. У истоков традиции монизма стоит другой греческий философ, Парменид, утверждавший, что бытие и мышление едины. Сознание становится важнейшим объектом изучения философов в Новое время, в концепциях Декарта, Спинозы, Локка и Юма. Сегодня философия сознания развивается в основном в рамках аналитической философии.

Философия сознания имеет не только теоретическое значение.

Во-первых, от ответа на вопрос о том, что такое сознание, зависит то, какой должна быть научная психология и возможна ли она.

Во-вторых, теории сознания связаны с этическими и даже правовыми вопросами, такими как вопрос о свободе воли и ответственности человека за свои поступки.

Наконец, современные теории сознания оказывают существенное влияние на развитие концепции искусственного интеллекта.

Вопрос о соотношении сознания и тела, известный также как психофизическая проблема, нередко считается главной теоретической проблемой философии сознания.

Миф, мифология - форма общественного сознания, способ понимания мира, характерный для ранних стадий общественного развития. Миф объединяет в себе зачатки знаний, религиозных верований, политических взглядов, разных видов искусства, философии. Миф выступал как единая, нерасчлененная (синкретическая), универсальная форма сознания.

В данном определении, в основном, подчеркнуто одно свойство мифологического сознания - синкретичность, т. е. неразрывность и единство. Но, пожалуй, главное свойство мифологического сознания заключено в том, что оно к объектам вне себя (объектам внешнего мира) относится как «Я» к «Ты», а не как «Я» к «не-Я», что характерно для научного способа освоения действительности.

Что это значит: относится к внешним объектам как к «Ты»? Прежде всего это значит, что признается равенство внешнего предмета и МЕНЯ. Я и Оно ничем не отличается. Отсюда следуют основные свойства мифологического отношения к миру: Я есть нечто большее, чем мое тело, т. е. Я имею душу, поэтому и все остальные предметы мира имеют душу - анимизм; я поступаю как личность, т.е. на основе своей воли, следовательно, и все остальные предметы есть личности - персонификация. Все в мире воспринимается в человекообразной форме - антропоморфизм.

Если мы попытаемся рассмотреть, что же из себя представляют мифические боги, то увидим, что: 1) за ними стоят совершенно определенные материальные явления; 2) по большей части, они имеют тот же внешний вид, что и люди, и их поступками руководит не закон, а их воля, желание; 3) отношения между богами есть производные от социальных отношений (боги ссорятся, конкурируют и даже воюют друг с другом); 4) мир богов не отделен от людей, боги живут и действуют тут и здесь (вступают в контакты с людьми, вплоть до брачных отношений).

Из отношений «Я» к «Ты» следует и основной метод рассуждения мифологического сознания - аналогия. Например, Я отношусь плохо к соседу потому, что он мне что-либо не дал. Дождь не идет потому, что он из-за чего-то на меня обижен. Следовательно, его надо как-то задобрить.

Следующая существенная характеристика мифологического сознания - это его образность, наглядность, представимость. Так, возникновение любого природного процесса или явления, с нашей точки зрения, совсем неживого, мифологическое сознание представляет как биологический процесс рождения.

Помимо всего сказанного, миф - это всегда притча. И, как притча, может быть по-разному истолкован. Поэтому одни и те же явления могут объясняться разными мифами, а один и тот же миф объяснять разные явления.

В современном значении понятие «миф» используется для обозначения различного рода иллюзорных представлений, оказывающих воздействие на массовое сознание. Тем не менее, миф выполнял разнообразные функции. С его помощью прошлое связывалось с настоящим и будущим, формировались коллективные представления того или иного народа, обеспечивалась духовная связь поколений. Мифология закрепляла принятую в данном обществе систему ценностей, поддерживала, поощряла определенные формы поведения.

По времени мифологическое сознание и мировоззрение предшествовало философскому. Что же послужило причиной возникновения философии? Полностью и исчерпывающе на этот вопрос ответить вряд ли кто может. Прежде всего, многочисленные авторы выделяют социально-экономические причины возникновения философского способа отражения действительности. Изменениям жизни уже не могли удовлетворять те ответы, которые давало мифологическое сознание. Мифологическое сознание - довольно гибкая «вещь» и вполне успешно может адаптироваться ко многим новым явлениям, но оно основано на принципиальном равенстве «Я» и «Ты». По-видимому, из социального мира исчезла онтологическая основа этого равенства. Поэтому было невозможно объяснение мира на старых принципах.

Существовали и некоторые «теоретические» предпосылки возникновения философии. Речь, прежде всего, идет о существовании внутри мифологии некоторых безличных принципов-понятий, действующих на основе неумолимого закона и не зависящих от воли богов. В качестве примера таких принципов-понятий в греческой мифологии можно назвать судьбу, а в индийской - карму.

Эти теоретические предпосылки во многом определили специфику и содержание различных философских систем Запада и Востока.

Пока миф существует, будут идти и споры о нём, приводящие не только к лучшему пониманию его, но и к крайностям, в основе которых лежат исторически сложившиеся заблуждения о нём, порождающие свои мифы о мифе.

Приступая к краткому обзору основных направлений науки, изучающих миф, ещё раз напомним, что главной задачей этого анализа является не констатация различий в подходах и выводах представителей самых разных научных дисциплин, а выделение и суммирование их вклада в общее дело исследования мифа, и не более. Что касается тех вопросов, которые, по мнению автора исследования, в рассматриваемых направлениях являются спорными или ошибочными, их общий анализ выделен в специальный раздел данной главы.

Кроме того, следует особо оговорить известную и во многом вынужденную условность деления всех исследователей мифа на определённые группы и направления, ведь поместить таких исследователей как Ю. М. Лотман (1), К. Леви-Стросс, М. М. Бахтин, А. Ф. Лосев, М. Элиаде (2) в рамки одного научного направления невозможно.

1. Историко-культурный подход

В исследовании мифа одним из наиболее известных является историко-культурный (антропологический) подход. Его сторонники (Дж. Фрезер, Э. Тайлор (3), Л. Леви-Брюль (4), С. С. Аверинцев (5), Ф. Х. Кессиди, Е. М. Мелетинский (6), В. Я. Пропп (7) и др.), продолжавшие традицию разработки понятия мифа применительно к древним и «традиционным» обществам, первыми поставили проблему мифа, отметили его социальную значимость и тем уже вызвали к нему особый интерес.

Их главная заслуга заключается в описании механизмов мифотворчества на материале традиционных обществ и первобытных народов, за пределами которых, впрочем, они мифы, как правило, не рассматривали и как мифы не воспринимали.
В рамках данного направления миф в целом рассматривается как:

Упрощённый образ действительности, выделяющий одну из его черт и строящийся преимущественно на ней;

Выражение бессознательной фантазии первобытного человека; своеобразное отражение ритуала и переосмысление древнего магического обряда;

Носитель «естественного», не искаженного цивилизацией сознания первобытного человека;

Отражение мира первогероев и первособытий в бесчисленных коллизиях истории;

- «архаичные повествования о деяниях богов и героев, за которыми стояли фантастические представления о мире, об управляющих им богах и духах» (8);

- «происшествие, иносказание в лицах, вошедших в поверье» (9);

- «сказание, передающее верования древних народов о происхождении мира и явлений природы, о богах и легендарных героях; вымысел» (10);

- «создание коллективной общенародной фантазии, обобщенно отражающей действительность в виде чувственно-конкретных персонификаций и одушевленных существ, которые мыслятся первобытным сознанием вполне реально» (11);

- «особый вид мироощущения, специфическое образное, чувственное, синкретическое представление о явлениях природы и общественной жизни, самая древняя из форм общественного сознания» (12);

- «рассказ о божествах или божественных существах, в действительность которых народ верит» (13).
Как видим, акцент в предложенных определениях делается именно на первобытном сознании. Другое измерение сознания исключается. Впрочем, отдельным представителям этого направления не чужда мысль «о социальном значении мифа» (14). В частности, известный английский этнолог Б. Малиновский предложил и разработал т. н. функциональный подход в этнологии – подход, при котором мифология рассматривается в отношении к обществу, и даже к человечеству (15).

Особенно перспективными для этого направления оказались исследования в области сравнительной мифологии (Дж. Кэмпбелл, В. Тэрнер, М. Элиаде, А. М. Пятигорский, Д. Бирлайн и др.), позволившие выявить общие для всех народов закономерности образования и функционирования мифов и определить отношение мифа к традиции. Согласно их выводам мифы:

а) составляли основу культурной традиции, придавая традиции смысл, давая ощущение общего единства, единства человека с обществом, сообществом в пространстве и времени, пронизывая различные сферы жизни и воплощаясь в различных ритуалах;

б) выполняли в древних обществах мировоззренческую функцию, давая ответы на вопросы о происхождении мира и человека, их связи и внутреннем устройстве, о высшем порядке и мировых законах, о тайне жизни и смерти, и многом другом;

в) через культы и ритуалы обеспечивали связь с персонифицированным миром природы, господствующими в нем духами и богами; с прошлым, ушедшими поколениями, с миром мертвых (мифы о единстве общности, о предках, о сменах поколений и эпох), формируя и утверждая традиции почитать умерших, сохранять память о сделанном ими, заботиться о захоронениях, сохранять семейные предания и реликвии.
Значительным достижением в изучении мифа можно также считать разработку структурной типологии мифа, исследование роли бессознательных логических операций, призванных разрешить противоречия человеческого сознания, и, в частности, структурных и функциональных отношений, предпринятые К. Леви-Стросом (15).

Из функций мифа в данном направлении выделяют мировоззренческую, познавательную, смыслообразующую, ритуализирующую, функции персонификации мира вещей и явлений, передачи и воспроизводства коллективного опыта и общей традиции.

2. Философско-культурологический подход

Второй подход можно условно назвать философско-культурологическим. Сторонники данного подхода (А. Ф. Лосев, Й. Хейзинга, М. Элиаде, Я. Э. Голосовкер (16), К. Хюбнер (17), П. С. Гуревич (18), М. К. Мамардашвили (19) и др.), продолжают разработку идей и представлений о мифе, идущих ещё от Дж. Вико и Ф. В. Шеллинга (20), но уже в свете современных достижений социальных и психологических наук.

Так, выдвинутые Дж. Вико идеи, что миф выступает одним из способов познания (т. н. «поэтический» способ познания), обладает принципами множественности (связь всех элементов бытия, склонность к многозначности, свобода от моральной поляризации мира) и воплощает детское восприятие мира (характеризуется чувственной конкретностью и перенесением на предметы окружающего нас мира своих собственных свойств), не претерпели принципиальных изменений до сих пор (21).

Вместе с тем благодаря исследованиям именно в этом направлении приходит понимание, что миф является не только частью прошедших времен, но и настоящего, принимая в нём новые специфические формы и черты. Так понятие мифа, бытовавшее в древнем обществе было ими распространено на социальные процессы современности (22), в результате чего мифы были разделены на архаичные и современные (инновационные) – формирующиеся и функционирующие в русле техногенных процессов.

В целом сторонники данного подхода:

Исходят из некой самоценности мифа и настаивают на максимально корректном отношении к нему, призывая учиться видеть миф и говорить о нём «изнутри» (А. Ф. Лосев);

Рассматривают миф в первую очередь как явление культуры и требуют анализировать миф средствами культурологического анализа (23);

Видят в мифе выражение «космоса» разных культур, обладающих своей истиной и своим бесконечным потенциалом, ведущих посредством мифов интенсивный диалог (24);

Анализируют, как мифы влияют на поведение людей, определяют их отношения, формируют мораль, регулируют социальные институты и формы общественной жизни (25).

В представлении этих учёных миф:

Есть выражение общенародной мудрости, источник жизненных сил любой культуры (Ф. Ницше) (26), её голос, звучащий посредством значимых для общества смыслов;

- «упакованная» в образах и метафорах многотысячелетняя традиция (М. К. Мамардашвили);

Аллегорическая форма выражения разного рода религиозных, социально-политических, моральных и философских идей;

Проявление вечного (27), трансцендентного, повторяющегося, поскольку «те события, которые не имеют мифологических прецедентов, не имеют и мифологического статуса» (27);

Выражение взаимосвязей, «которые никогда нельзя будет описать рационально» (28);

- «один из древнейших, опробованных временем, типов социального кодирования, свойственный не только традиционному обществу, но и всем этапам развития человеческой цивилизации» (29);

- «выдающееся достижение человеческой культуры, ценнейший мате-риал жизни, тип человеческого переживания и даже способ человеческого существования», «не только социальный, культурный, но прежде всего антропологический феномен» (П. С. Гуревич) (30);

Универсальная форма общественного сознания; способ социализации человека на разных этапах его развития (31).

Такое отношение к мифу позволило им сделать выводы, что:

Миф обеспечивает воспроизводство человека как культурный тип (своеобразный культурный механизм воспроизводства человека), так как через миф и ритуал, через приобщение к ценностям и традициям общества человек осознает себя человеком (32);

Социальная мифология есть специфичный феномен идеологической практики, особый вид духовной деятельности по созданию, распространению и поддержанию политических иллюзий (33), умышленно продуцируемых правящей элитой для манипулирования массами.

Из функций мифа в данном направлении исследований в первую очередь выделяют мировоззренческую, символическую, познавательную, функции социализации человека и сохранения традиций.

3. Психоаналитический подход

Сторонники третьего, психоаналитического, подхода (З. Фрейд (34), К. Г. Юнг, Э. Фромм, Ж. Лакан, Э. Ноэль-Нойманн, В. Франкл (35), Л. Я. Гозман, С. Гроф, Д. В. Ольшанский,Т. Стефаненко, Е. Б. Шестопал, Т. Шибутани и др.) внесли самый весомый вклад в развитие мифа за последние сто лет.

Главной заслугой психологии в этой области является разработка проблемы неразрывной связи и активного взаимодействия между мифом и сознанием, исследование бессознательных основ мифологической символики, которые показали, какие огромные силы скрыты в мифологической сфере человека (36).

В своих исследованиях они пришли к выводу, что предшествующие поколения решали свои психологические проблемы с помощью мифических ритуалов и символов, что побудило психологов заняться анализом «больших и малых мифологий в бессознательной и полусознательной деятельности каждого индивидуума» (37), научным «расколдовыванием» мифов посредством исследования архетипов (38).

Особо значимыми для изучения мифа стали исследования в области психологии масс (Г. Ле Бон (Лебон), Х. Ортега-и-Гассет, В. Райх, С. Московичи др.), чьи выводы оказались шокирующими и пророческими одновременно. В своих работах им удалось показать, что в определённых ситуациях человек начинает жить и действовать, руководствуясь не здравым смыслом, а инстинктом, эмоциями и смутными, скрытыми в подсознании желаниями, воплощающимися в тех или иных мифах (39).

Не случайно у большинства этих исследователей сложилось мнение, что массовое сознание правильнее называть «массовым подсознанием» (40). И когда люди начинают действовать, оценивая жизнь, историю, свои и чужие поступки на этом уровне, последствия их действий могут оказаться катастрофическими (41).

Исследования психологов в области мифа показали, что:

В основе мифа лежат изменённые состояния сознания, связанные с невротической конституцией личности и аффектацией массового сознания (массовые психозы) (42);

- «миф больше не доминирует в существенных секторах жизни, он вытеснен частично на более скрытые уровни психики, частично во второстепенную, и даже в безответственную деятельность общества» (43);

Миф и символ передают смысл и выполняют свои функции даже тогда, когда их значение не зафиксировано сознательным мышлением (44);

Мифы – порождение непрерывного творчества человеческого подсознания, дающее полезный опыт в изучении «человеческой души» (45).

Исходя из этого, они придерживаются взглядов, что любые поиски мифа связаны с душевным неблагополучием человека, который выходит за рамки обычного, так как ему тесно и неуютно (стремление порождается недостатком желанного) (46). И потому роль мифов в жизни человека во многом просто незаменима. Ведь они регулируют душевное состояние человека, создавая необходимое ощущение комфорта, «лечат» его в случае депрессии и настраивают на решение насущных проблем.

Вот почему мы легко находим мифические архетипы в великих по-ступках или книгах (47). Задача современных мифологов – увидеть их в обыденной повседневности.

В результате своих исследований сторонники данного подхода пришли к выводу, что миф:

Воплощение «коллективного бессознательного», энциклопедия «архетипов», выражающих глубинный смысл истории;

Естественный результат непрерывного творчества индивидуального и коллективного сознания, способный контролировать то, что его породило (48);

Не хаотичен и беспорядочен, а структурен и упорядочен; у него своя логика, позволяющая освоить и использовать опыт иррационального и бессознательного; он использует язык символов, имеющий универсальный неисчерпаемый смысл (49).

К основным функциям мифа представители данного направления обычно причисляют терапевтическую, мобилизующую, моделирующую, нормализующую, морально-этическую и ритуализирующую.

4. Символический подход

Одним из самых заметных и перспективных в исследовании мифа стал символический подход. Его сторонники (Э. Кассирер (50), А. Ф. Лосев, П. Рикёр (51) и др.) в своих исследованиях пришли к выводу, что мифология наряду с языком и искусством является автономной символической формой культуры, отмеченной особым способом символической объективации всех чувственных данных (52). В их представлении миф есть замкнутая символическая система с особым характером функционирования и способом моделирования окружающего мира; форма творческого познания и упорядочения реальности (53).

Не трудно в этих определениях увидеть и те функции, которыми они наделяют миф (символизирующая, моделирующая, познавательная, упорядочивающая).

5. Лингвистический подход

Пятый подход можно условно назвать лингвистическим. Главной заслугой сторонников данного подхода (Э. Бенвенист, Л. Ельмслев, Н. С. Трубецкой, Р. О. Якобсон и др.) является изучение мифа как языкового феномена сознания. Выявив это ещё в XIX веке, лингвисты (М. Мюллер, А. Н. Веселовский (54), А. А. Потебня) с помощью истории приступили к рассмотрению, в каких временных рамках существуют вторичные коды. Правда первый вывод, что мифология есть проявление «болезни языка» (М. Мюллер)(55) сейчас уже не имеет сторонников. Хотя и не исключено, что великого лингвиста просто неправильно поняли.

Исследование этих проблем мифа привело лингвистов к выводам, что:

Каждое языковое высказывание – следствие не только централизующих тенденций лингвистического универсализма, но и децентрализующих тенденций общественно-исторического «разноречия» (56);

Помимо общеизвестного (твёрдого) значения каждое слово насыщено множеством изменчивых (постоянно меняющихся) идеологических смыслов, приобретаемых им в контексте употреблений (57);

Данные изменчивые смыслы ведут к расслоению национального языка на множество так называемых «социолектов» (Р. Барт);

Эти социолекты («социальные языки») выявляют «идеологические кругозоры» определённых социальных групп, образуя своеобразную среду, сквозь которую человек пробивается к «своему» смыслу.
В числе важнейших функций лингвисты упоминают функции означивания и символизации. И поскольку язык есть развёрнутая знаковая система (58), следует признать, что строгой границы в данном вопросе между лингвистикой и семиологией нет.

6. Семиологический подход

Особо интересные исследования мифа, сделанные в последние десятилетия, были проведены в рамках семиологического подхода. Поскольку главной задачей семиотики является изучение создаваемых человеком знаково-символических систем, представители данного направления (Р. Барт, Г. Д. Гачев (59), М. М. Бахтин, К. Леви-Строс, Ю. М. Лотман, Б. А. Успенский (60) и др.) рассматривают миф как знаковую систему, наделяющую происходящее особой значимостью (61).

Среди важнейших достижений семиологов в области исследования мифа можно выделить следующие положения:

Все исследования имеют общую научную основу – семиологию как науку о значениях;

Семиотические структуры лежат в основе механизмов культуры, определяют процессы интерпретации текстов, создавая «кипящую магму смыслов» (62), и формируют особую среду – семиосферу (Ю. М. Лотман) (63);

Миф может пониматься как способ восприятия действительности через её вопрошание, которое происходит на двух уровнях: уровне непосредственного чувственно воспринимаемого бытия (т. н. «естественный язык») и уровне бесчисленных интерпретаций символизированных образов бытия (т. н. «метаязык»);

Мифологический дискурс – особая вторая семиологическая система (мифологические значения надстраиваются над первой), пользующаяся особым языком (метаязык) и меняющая первичный смысл наших творений и дел;

Метаязык в свою очередь делится на социолекты (язык существующих в рамках одного общества различных социальных групп).

Руководствуясь вышесказанным, семиология стремится не исчерпать смысловое содержание знаков, а понять механизм создающий изменчивые смыслы; определяет миф как феномен повседневности, как один из способов означивания реальности, вторичную семиологическую систему, а человека – как производителя смыслов (64).

Особая языковая структура мифа вынуждает использовать потенциал и методы семиологии, говоря о мифе его же языком. И потому важнейшей заслугой семиологии является не только предоставленная ею возможность изучать миф с доселе неизвестной стороны, но и соответствующее применение тех средств познания и отражения мифа, которые ранее отличали не науку, а сам миф. В частности, речь идёт о смелом использовании при рассмотрении мифа того языкового ряда, тех символов, кодов, метафор, сравнений, которые наиболее глубоко и полно передают универсальную и одновременно изменчивую сущность мифа, не загоняя его в определённые изначально заданные рамки (65).

Помимо общих достижений семиологии в области изучения мифа стоит выделить особые заслуги одного из видных ее представителей - французского лингвиста и семиолога Р. Барта, который:

Заложил основы семиотического подхода к современной культуре;

Сумел расширить пределы семиологии, перейдя от изучения знаковых систем, осознаваемых и сознательно используемых людьми, к исследованию тех знаковых систем, которые людьми не осознаются, хотя ими используются и ими управляют;

Одним из первых приступил к изучению социального бессознательного, к выявлению системы связей, постоянных зависимостей, подчиняющихся определенным правилам и поддающихся рациональному анализу, который дополняется зоной «иррационального» опыта, где процессы протекают скрытно и незаметно (неосознанно);

Выделил в системе языка два его уровня: энкратический (господствующий) и акратический (подчиненный, маргинальный) языки (66);

Увидел в языке общественный механизм, обладающий той же принудительной (репрессивной) силой, как общественное установление (механизм подавления);
- ввел разграничение «естественного языка» и «метаязыка», где мета-язык рассматривается как мифологический дискурс, несущий и смысл, и форму;
- определял степень зрелости мифа степенью его включенности (вовлечения) в общую космогонию.

Другие выдающиеся семиологи Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский пришли к несколько иным выводам. По их мнению, мифологическое мышление – всеобщий феномен человеческого сознания (67). Он - не вымысел, не «пережиток прошлого», а некий первичный язык, с помощью которого человек издревле моделировал, классифицировал и интерпретировал себя, общество в мире и мир в себе (68).

Исходя из этого, они утверждали, что миф – это особый язык-объект, опирающийся на семиозис номинации «знак-имя», а не метаязык; особая форма языкового описания мира, задача которого - участие в процессе поименования вещей и фиксация смысла имени вещи(69) .
Среди важнейших функций мифа семиологи обычно упоминают функции символизации, означивания, символической организации и принуждения, моделирования, интерпретации и классификации.

7. Социально-философский подход

Последний из перечисленных выше подходов можно назвать социально-философским. Он позволяет развивать идеи, выдвинутые другими «школами» с акцентом на социальную специфику мифа.

Её представители рассматривают социальную сущность мифа как превращенную форму социального бытия, продуцирующую «иллюзорные конструкты сознания» (70). В их представлении миф есть:

Составная часть идеологии политической системы общества, являющаяся средством манипуляции сознания (71);

- «систематизированное фетишистское сознание», являющееся «атрибутивным свойством сознания, специфическим социокультурным духовным образованием, несводимым к политико-идеологическим концепциям и теориям, и к спонтанным, бессознательным чувственно - конкретным представлениям» (72);

Система «онтологизированных семиотических ценностей, которые актуальны в данной конкретной социокультурной общности» (73);

- «метод и содержание идеологического воздействия на общественное сознание», характеризуемый «ложным, превратным толкованием фактов» (74);

- «система ложных, извращенно понятых массами фактов» (75).

К основным функциям мифа представители данной группы относят функции регулирования, систематизации, социальной интеграции и моделирования и т. п.
Как видим, разная специализация порождает разное видение объекта исследования, который является универсальным культурным явлением. Отсюда и общая ограниченность, которую следует преодолеть, поскольку подобное познаётся только подобным.

Литература

1. См.: Лотман Ю. М. Семиосфера / Ю. М. Лотман. – СПб.: Искусство-СПБ, 2004. – 704 с.
2. См.: Элиаде М. Аспекты мифа / М. Элиаде. – М.: Инвест-ППП, 1996. – 240 с.
3. См.: Тайлор Э. Б. Миф и обряд в первобытной культуре / Э. Б. Тайлор. – Смоленск: Ру-сич, 2000. – 624 с.
4. См.: Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении / Л. Леви-Брюль. - М.: Наука, 1994. – 326 с.
5. См.: Аверинцев С. Аналитическая психология К.-Г. Юнга и закономерности творческой фантазии / С. Аверинцев // Вопросы литературы. - 1970. - № 3. - C. 113-143.
6. См.: Мелетинский Е. М. Поэтика мифа / Е. Мелетинский. - М.: Наука, 1976. – 265 с.
7. См.: Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки / В. Я. Пропп. – М.: Лабиринт, 2000. – 336 с.
8. Мелетинский Е. М. Миф и двадцатый век / Е. М. Мелетинский // Мелетинский Е. М. Из-бранные статьи. Воспоминания. – М., 1998. -
9. Даль В. Толковый словарь, - М.: Гос. изд-во иностранных и национальных словарей, 1956. - т. II. - С. 330.
10. Словарь иностранных слов. - М.: Гос. изд-во иностранных и национальных словарей, изд. 4-е, перераб. и доп., 1954. - С. 454.
11. Аверинцев С. С. Мифы / С. С. Аверинцев // Краткая литературная энциклопедия. М.: Советская энциклопедия, 1967. - С. 876; Большая Советская Энциклопедия, - Изд. 3-е, 1974. т. 16. - С. 342-343.
12. Кессиди Ф. Х. От мифа к логосу. - М.: Наука, 1972. – С. 41.
13. Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. – М.: Лабиринт, 2000. – С. 13.
14. Там же. – С. 14.
15. См.: Малиновский Б. Магия, наука и религия / Б. Малиновский. – М., 1998. – 417 с.
16. См.: Леви-Строс К. Структурная антропология: Пер. с фр. / К. Леви-Строс. – М.: Наука, 1985. – 536 с.
17. См.: Голосовкер Я. Э. Логика мифа / Я. Э. Голосовкер. - М: Наука, 1987. – 224 с.
18. См.: Хюбнер К. Истина мифа / К. Хюбнер. - М.: Республика, 1996. - 447 с.
19. См.: Гуревич П. С. Социальная мифология / П. С. Гуревич. - М.: Мысль, 1983. - 175 с.
20. См.: Мамардашвили М. К., Пятигорский А. М. Символ и сознание. Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке / Ю. П. Сенокосов (ред.) /
М. К. Мамардашвили, А. М. Пятигорский. - М.: Языки русской культуры, 1997. - 324 с. - (Язык)
21. См.: Шеллинг Ф. В. Й. Введение в философию мифологии. Историко-критическое вве-дение в философию мифологии. Книга первая // Ф. В. Й. Шеллинг. Сочинения в 2 т.: Пер. с нем. Т. 2 / Сост., ред. А. В. Гулыга; Прим. М. И. Левиной и А.В. Михайлова. – М.: Мысль, 1989. – С. 159-374.
22. См.: Хренов Н. А. Роль мифа в интегральной культуре ХХ века / Н. А. Хренов // Тради-цион. культура. - М., 2000. - №1. - C. 63-75.
23. См.: Успенский Б. А. Historia sub specie semioticae / Б. А. Успенский // Успенский Б. А. Избранные труды. Семиотика истории. Семиотика культуры. Т. 1. – М., 1994. - С. 50-60.
24. См.: Садовников О. К. Мифология как предмет социально-философского анализа. Дис… канд. филос. наук. - Харьков, 2004. - 198 с.
25. См.: Титаренко С. Д. Миф как универсалия символистской культуры и поэтика цикли-ческих форм / С. Д. Титаренко // Серебряный век. - Кемерово, 1996. - С. 3-14.
26. См.: Элиаде М. Космос и история / М. Элиаде. – М.: Прогресс, 1987. – 311 с.
27. См.: Узнадзе Д. Н. Теория установки / Д. Н. Узнадзе. - М.: Ин-т практической психоло-гии. Воронеж, Модэн, 1997. – 448 с.
28. См.: Цавьян Т. В. Мифологическое программирование / Т. В. Цавьян // Этнические стереотипы поведения. - М., 1985. - С. 154-178.
29. См.: Ницше Ф. Философия в трагическую эпоху: Пер. с нем. / Ф. Ницше. – М.: REFL–book, 1994. – 416 с.
30. См.: Антонян Ю. М. Миф и вечность. / Ю. М. Антонян. - М.: Логос, 2001. - 464 с.
31. Психология религиозности и мистицизма: Хрестоматия / Сост. К. В. Сельченок. – Мн.: Харвест; М.:АСТ, 2001. – С. 11.
32. Хёйзинга Й. Ук. соч. – С. 212.
33. Мишучков А. А. Специфика и функции мифологического мышления / А. А. Мишучков // Сredo. – Оренбург, 2001. - №3(27). – С. 10.
34. Гуревич П. С. Философская антропология / П. С. Гуревич. - М.: Вестник, 1997. – С. 402.
35. См.: Формирование и функции политических мифов в постсоветских обществах / РАН. Ин-т Африки; Отв. ред. Евгеньева Т. В. - М., 1997. - 107 с.
36. См.: Низамиддинов Д. Н. Мифологическая культура / Д. Н. Низамиддинов. - М., 1993. – 46 с.
37. См.: Арабаджиєв Д. Ю. Політичний міф як фактор розвитку сучасної політичної свідо-мості: Автореф. дис... канд. політ. наук. - Київ, 2006. - 19 с.
38 См.: Фрейд З. Психология масс и анализ человеческого «Я» / З. Фрейд. – Преступная толпа. М.: Мысль, 1998. – 392 с.
39. См.: Франкл В. Человек в поисках смысла / В. Франкл. - М.: Прогресс, 1990. – 378 с.
40. См.: Апинян Т. А. Игра в пространстве серьезного: игра, миф, ритуал, сон, искусство... / Т. А. Апинян. - СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского университета, 2003. - 398 с.
41. Психология религиозности и мистицизма: Хрестоматия / Сост. К. В. Сельченок. – Мн.: Харвест; М.:АСТ, 2001. – С. 13.
42. См.: Юнг К.-Г. Душа и миф: Шесть архетипов / К.-Г. Юнг. - Киев; М.: Порт-Рояль; Со-вершенство, 1997. - 384 с.
43. См.: Психология толп. – М.: Ин-т психологии РАН, Изд-во КСП, 1998, - 412 с.; Моско-вичи С. Век толп. Исторический трактат по психологии масс / С. Московичи. - М.: Про-гресс, 1996. – 452 с.
44. Неклюдов С. Структура и функция мифа / С. Неклюдов // Мифы и мифология в совре-менной России / Под редакцией К. Аймермахера, Ф. Бомсдорфа, Г. Бордюгова – М.: АИРО-ХХ, 2000. – С. 33.
45. См.: Анчел Е. Мифы потрясенного сознания / Е. Анчел. - М. Политиздат, 1979. - 176 с.
46. См.: Фрейд З. Психология масс и анализ человеческого «Я» / З. Фрейд. – Преступная толпа. М.: Мысль, 1998. – 392 с.
47. Психология религиозности и мистицизма: Хрестоматия / Сост. К. В. Сельченок. – Мн.: Харвест; М.:АСТ, 2001. – С. 165.
48. Юнг К. Г., фон Франц М.-Л., Хендерсон Дж. Л., Якоби И., Яффе А. Человек и его символы / Под общей редакцией С. Н. Сиренко. – М.: Серебряные нити, 1998. – С. 87.
49. См.: Юнг К.-Г. Душа и миф: Шесть архетипов / К.-Г. Юнг. - Киев; М.: Порт-Рояль; Со-вершенство, 1997. - 384 с.
50. См.: Фрейд З. «Я» и «Оно» / З. Фрейд // Фрейд З. Избранное. - М.: Наука, 1990. С. 370-398.
51. См.: Юнг К.-Г. Архетип и символ: Пер. с нем. / К.-Г. Юнг. – М.: Ренессанс, 1991. – 304 с.
52. См.: Луман Н. Социальные системы. Очерк общей теории / Пер. с нем. И. Д. Газиева; под ред. Н. А. Головина / Н. Луман. - СПб.: Наука, 2007. - 648 c.
53. См.: Лукин А. В магическом лабиринте сознания. Литературный миф XX века /
А. Лукин, В. Рынкевич // Иностранная литература. - 1992. - № 3. - С. 234-249.
54. См.: Кассирер Э. Философия символических форм: Введение и постановка проблемы / Э. Кассирер // Культурология. XX век: Антология. - М.: Юрист, 1995. - С. 163-212.
55. См.: Рикёр П. Время и рассказ / П. Рикёр. - Т.1 - М.; СПб.: Университетская книга, 1998. - 313 с.; Т.2, 2000. - 224 с.
56. См.: Кассирер Э. Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры /
Э. Кассирер // Философские науки. – 1991. - №7. – С. 97-133.
57. См.: Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура / А. Ф. Лосев. – М.: Политиздат, 1991. – 525 с.
58. См.: Веселовский А. Н. Миф и символ / А. Н. Веселовский // Русский фольклор. Вопросы теории фольклора. - 1979. Вып. 19. - С. 186-199.
59. См.: Потебня А. А. Слово и миф / А. А. Потебня. - М.: Правда, 1989. – С. 465.
60. См.: Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики. – М.: Художественная литература, 1975. – 427 с.
61. См.: Иванов В. В. Значение идей М. М. Бахтина о знаке, высказывании и диалоге для современной семиотики / В. В. Иванов // Труды по знаковым системам, VI, Изд-во Тар-тусского гос. ун-та, 1973. - С. 5-44.
62. См.: Топорова Т. В. Язык и миф / Т. В. Топорова // Изв. Акад. наук. Сер. лит. и яз. - М., 2000. - Т. 59, №5. - C. 14-20.
63. Гачев Г. Национальные образы мира: Курс лекций. / Г. Д. Гачев. - М.: Издательский центр Академия, 1998. - 432 с.
64. См.: Успенский Б. А. История и семиотика / Б. А. Успенский // Успенский Б. А. Из-бранные труды. Семиотика истории. Семиотика культуры. Т. 1. – М., 1994. - С. 9-49.
65. См.: Топешко И. Н. К вопросу о культурно-мифологической концепции происхождения языка / И. Н. Топешко // «Новые» и «вечные» проблемы философии. - Новосибирск, 2000. - C. 16-30.
66. Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика / Р. Барт. – М.: Изд. группа Прогресс, Универс, 1994. – С. 11.
67. См.: Лотман Ю. М. Семиосфера / Ю. М. Лотман. – СПб.: Искусство-СПБ, 2004. – 704 с.
68. См.: Лотман Ю. М., Успенский Б. А. О семиотическом механизме культуры /
Ю. М. Лотман, Б. А. Успенский // Ученые записки Тартуского ун-та. – Т.З.С. – Тарту: Тартус. ун-т. – 1971. – Вып. 5. – С. 144-156; Кирилюк А. С. Универсалии культуры и семиотика дискурса. Миф / А. С. Кирилюк. - Одесса: Рось, 1996. - 141 с.
69. См.: Лотман Ю. М. Тезисы к проблеме «Искусство в ряду моделирующих систем» / Ю. М. Лотман // Ученые записки Тартуского ун-та. – Т.С.З. – Тарту: Тартус. ун-т. – 1967. – Т.3. – С. 130-145.
70. Барт Р. Ук. соч. – С. 532.
71. См.: Лотман Ю. М., Успенский Б. А. О семиотическом механизме культуры /
Ю. М. Лотман, Б. А. Успенский // Ученые записки Тартуского ун-та. – Т.З.С. – Тарту: Тартус. ун-т. – 1971. – Вып. 5. – С. 144-156.
72. См.: Лотман Ю. М. Семиосфера / Ю. М. Лотман. – СПб.: Искусство-СПБ, 2004. – 704 с.
73. См.: Лотман Ю. М. Успенский Б. А. Миф – имя – культура / Ю. М. Лотман, Б. А. Успенский // Ученые записки Тартуского ун-та. – Т.С.З. – Тарту: Тартус. ун-т. – 1973. – Т.6 – С. 282-303.
74. Мишучков А. А. Специфика и функции мифологического сознания / А. А. Мишучков // Сredo. - Оренбург, 2000. - № 6(24). – С. 87.
75. См.: Макарова А. К. Мифология как способ бытия современного общества. Дис. канд. филос. наук. - Магнитогорск, 2007. - 160 с.
76. Алпеева Т. М. Социальный миф: сущность, структура / Т. М. Алпеева. - Минск, 1992. – С. 41.
77. Соболева Н. И. Социальная мифология: социокультурный аспект // Социологические исследования, 1999. - №10. - С. 148.
78. Ибрагимова В. Г. Современная политическая мифология: Дисс. … канд. филос. наук / Моск. пед. ун-т / В. Г. Ибрагимова. – М., 1993. – С. 6.
79. Мишучков А. А. Специфика и функции мифологического сознания / А. А. Мишучков // Сredo. - Оренбург, 2000. - № 6(24). – С. 89.

Анализ философского эссе «Миф о Сизифе» Камю А.

Романцева Е.

ФГБОУ ВО Саратовский ГМУ им. В.И. Разумовского Минздрава РФ

Кафедра философии, гуманитарных наук и психологии

Научный руководитель - доцент А.А. Живайкина

В своем философском эссе Камю А. поднимает один из самых актуальных вопросов философии «Стоит ли жизнь труда быть прожитой?» ответ на который автор дает в заключительной главе эссе, в честь которой собственно оно и было названо.

Итак, вопрос, который задает автор, волновал, безусловно, каждого философа, вопрос о смысле жизни человека. И в первой же главе, автор предлагает нам ответ и решение этого вопроса. А. Камю ставит нас перед фактом - о том, в какой именно мере самоубийство есть решение задачи, задаваемой абсурдом: никакого смысла в жизни нет и говорить о нем нечего. Стоит принять решение, стоит ли жить эту бессмысленную жизнь или нет. Но жизнь не столько бессмысленна, сколько абсурдна. Чувство абсурда, которое возникает в «недрах сердца» ложится в основу философии А. Камю. «Предметом настоящего эссе как раз является это отношение между абсурдом и самоубийством, вопрос о том, в какой именно мере самоубийство есть решение задачи, задаваемой абсурдом».

Для начала стоит разобраться в самом термине - «абсурд». «Абсурд»- неуловимое чувство, зарождающееся в глубине самой души достаточно спонтанно. По своей глубине чувство это схоже с сердечными переживаниями, внешне которые могут вовсе и не проявляться, но интенсивно изнурять человека изнутри. Человек абсурда приходит к тому, что все в мире иллюзорно и отчасти даже смехотворно, как, например, театр, которым сам А. Камю как ни странно, увлекался, он писал пьесы и даже сам участвовал в них - «актер царит в мире приходящего». Он принимает множество ликов и проживает сотни историй чужих жизней, а,следовательно, все легче с ними расстается, тем самым выполняя закон абсурда - не важно качество действий для создания опыта, важно их количество. «Абсурд - это разлад». Он рождается не только в самом человеке, он рождается в сочетанном взаимодействии человека и мира. Абсурд не предполагается никакой надежды на хороший исход, но от него не надо бежать, как советуют экзистенциалисты. Его стоит принять и изжить его в максимальной степени. Следовательно, самоубийство никак не может решить проблему абсурда, обрывая его не на пике своей возможности. Именно к этому выводу приходить писатель.

Камю считал, что смысл жизни не дан, а задан. Смысл жизни должен быть внутри нас, а не вовне. Искание смысла жизни есть борьба против тьмы бессмыслия, это внутреннее преображение, внутреннее творчество человеком самого себя. Он рассказывает нам о Сизифе, чья история известна каждому человеку. Жизнь героя кажется именно абсурдной, каждый день безнадежно вкатывать камень на скалу, а затем бежать за падающим камнем вниз. Но Сизиф, по - мнению, Камю А., счастлив, он изживает абсурд максимально, наслаждаясь своим бесконечным трудом. Чувство абсурда возникает в результате трудов разума, позволяющих переоценить свое предназначение. Автор создает новое прочтение для греческой легенды, связав ее с идей рутинности работы современного человека.

Исследуется проблема корреляции мифа и науки как познавательных практик в концепциях представителей отечественной философии мифа – А.Ф. Лосева и Я.Э. Голосовкера. Выделены тенденции, связанные с реабилитацией мифа как когнитивного феномена в работах указанных авторов. Эксплицирована позиция А.Ф. Лосева, обосновывающая в контексте диалектического метода наличие в мифе как форме мировоззрения логики, структуры и принципиальных закономерностей. Доказывается идея справедливости тенденции к легитимизации мифологического стиля мышления как способа познания. Обоснована философская позиция Я.Э. Голосовкера, связанная с отказом от трактовки категории воображения как препятствия для научного познания и утверждающая воображение в качестве эффективного эвристического метода, характерного для мифа. Эстетика, в которой воображение играет одну из важных ролей, лежала в основании онтологии, в рамках которой формировался теоретический способ познания, ставший впоследствии фундаментальной характеристикой науки. На основании анализа концепций философии мифа А.Ф. Лосева и Я.Э. Голосовкера сформулированы характеристики мифа, позволяющие характеризовать его как форму знания, обладающую значительным гносеологическим потенциалом и в рамках античной культуры и в контексте неклассической научной рациональности.

неклассическая наука

воображение

Диалектика

2. Кассирер Э. Философия символических форм. Том 2. Мифологическое мышление. – М.- СПб.: Университетская книга, 2001. – 280 с.

3. Лосев А.Ф. Диалектика мифа. – М.: Академический проект, 2008. – 303 с.

4. Найдыш В.М. Философия мифологии. XIX – начало XXI в. – М.: Альфа-М, 2004. – 544 с.

5. Потебня А.А. Слово и миф. – М.: Правда, 1989. – 622 с.

Традиция системного изучения мифа в отечественной философской мысли формируется во второй половине XIX века . Это, безусловно, не означает, что до этого периода не существовало работ, посвященных описанию мифа. Однако такие исследования в подавляющем большинстве носили весьма эклектичный характер и не имели в своем основании четкой теоретико-методологической структуры, позволявшей приходить к выработке научных концепций мифа. Такая ситуация была связана, в частности, с сохранением в социально-политической сфере феодальных, по сути, отношений, что негативно влияло на свободное развитие философской мысли. Отставание от европейской социально-философской традиции (в частности, в опыте построения и применения теоретических конструкций и подходов) привело к распространению исследований, основывающихся, прежде всего (а иногда и исключительно), на эмпирическом материале, стихийно собираемом и не связанным с серьезным теоретическим осмыслением.

Кроме этого, развитие философии мифа затруднялось в связи с влиянием двух во многом полярных факторов. С одной стороны, это рост в середине XIX века революционно-демократического движения, вылившегося в сфере общественно-философских идей в тенденцию радикальной секуляризации мышления. Это привело к достаточно прохладному отношению к вопросам изучения народной культуры и мифологии . С другой стороны, господство христианской идеологии зачастую также являлось препятствием для развития теоретического анализа мифа, поскольку монотеистическая доктрина православия существенно сокращала возможности изучения мифа как своеобразной формы мировоззрения, искусственно распространяя представления о «исконном единобожии» славян на дохристианские языческие верования.

В конце XIX века отечественная традиция изучения мифа претерпевает серьезные изменения. В первую очередь они были связаны с формированием теоретических оснований (в немалой степени под влиянием европейской философии) исследований мифа, выразившихся в развитии лингвистических теорий и так называемом «гносеологическом повороте». В рамках последнего ученые целенаправленно обращают свое внимание на познание сущности мифа как продукта деятельности сознания и психологических аспектов мифологического мировоззрения, утверждая необходимость анализа мифа на основании строго научного подхода и серьезных теоретических разработок.

В этом контексте одними из наиболее концептуально оформленных исследований в сфере соотношения мифа и науки в отечественной философской традиции XX века стали работы таких философов, как А.Ф. Лосев и Я.Э. Голосовкер, к анализу которых мы и обратимся в рамках заявленной нами проблематики.

Являясь автором фундаментальных трудов по античной культуре и философии, религиоведению, в качестве одной из главных своих задач А.Ф. Лосев ставит изучение мифа. Анализ мифологического мировоззрения должен осуществляться исходя из сущности самого мифа, поскольку попытки объяснения с позиции других форм знания неизбежно приводят к искажению и выхолащиванию его содержания. Как пишет сам философ, «Миф должен быть взят как миф , без сведения его на то, что не есть он сам. Только имея такое чистое определение и описание мифа, можно приступать к объяснению его с той или иной гетерогенной точки зрения...Поэтому необходимо дать существенно-смысловое, то есть феноменологическое вскрытие мифа, взятого как таковой, самостоятельно взятого самим по себе» . Иными словами, А.Ф. Лосев стремится получить позитивное знание о мифе, подразумевая под «позитивностью» именно анализ мифа на основании собственных его закономерностей, а никак не позитивизм как философское направление, которое, по его мнению, осуществляет «насильственное изгнание» из мифа его истинного содержания. Тем не менее, экспликация логики мифа, несмотря на необходимость изучения его в «чистом» виде, требует определенной метапозиции, без которой любые попытки такой экспликации окажутся лишь механическим описанием мифологических сюжетов. В качестве указанной метапозиции у А.Ф. Лосева выступает диалектическая логика, с помощью которой реализуется задача анализа онтологических оснований мифа.

Научная критика мифа, обвиняющая миф, в частности, в абсолютной фантастичности используемых им категорий, не может в полной мере считаться объективной, так как многие фундаментальные понятия самой науки (такие, например, как пространство и время) носят умозрительный (читай - субъективный) характер. Миф же, напротив, не содержит «ничего случайного, ненужного, произвольного, выдуманного или фантастического...и имеет строжайшую и определеннейшую структуру и есть логически, то есть, прежде всего, диалектически, необходимая категория сознания и бытия вообще» . А.Ф. Лосев отказывает мифу в наличии идеального характера, утверждая вещественность мифа, понимая последнюю как погруженность мифического субъекта в непосредственно переживаемую действительность. Миф и наука принципиально различны и основание этого различия лежит, в частности, в плоскости характеристики интенций этих форм сознания применительно к феноменам окружающего мира. Непосредственности, эмоциональности, живописности восприятия в мифе противостоит отвлеченный, абстрактный характер схем и выводов науки, сущность объективизма которой заключается в «правильности соответствия отвлеченного закона и формулы с эмпирической текучестью явлений» . Несостоятельна, согласно А.Ф. Лосеву, позиция, утверждающая миф и науку как низшую и высшую стадии развития общественного сознания (здесь выводы А.Ф. Лосева во многом предвосхищают взгляды К. Хюбнера). Показателен в этой связи пример картезианской философии, лежащей в основании новоевропейской науки. Избирая в качестве априорной онтологической и гносеологической установки «cogito, ergo sum», Р. Декарт опирается на идею субъекта, являющуюся, по мнению А.Ф. Лосева, ничем иным, как «бессознательным вероучением» и «индивидуалистической мифологией». Взятые в «чистом» виде закономерности науки действительно являются абстракциями, никак не связанными с мифом. Однако это лишь идеальный образ науки. Реально же существующая наука так или иначе базируется на логике мифа (вслед за рассмотренным выше примером А.Ф. Лосев указывает на механику Ньютона, ориентирующуюся на тезис о бесконечности и однородности пространства, демонстрирующий, по А.Ф. Лосеву, непредставимость мира в строго определенных научных категориях, а значит, мифологичность механицизма; также мифологично, по сути, понятие атома, поскольку материальность последнего подразумевает возможность делимости, что противоречит положениям классической физики ). Еще большую связь с мифом мы можем усмотреть в квантовой физике, где корпускулярно-волновой дуализм микромира актуализирует такое понятие, как «чудо», функционирующее в рамках мифологического мировоззрения .

А.Ф. Лосев далее полемизирует с Э. Кассирером, обвиняя последнего в сведении к абсурду логики мифа посредством утверждения о неразличении в мифе истинного и кажущегося, представляемого и действительного. А.Ф. Лосев стремится доказать, что такого рода дифференциация в мифе существует, так же как и истинность, структура и принципиальные закономерности. С одной стороны, такая критика оправдана. С другой стороны, А.Ф. Лосев во многом приписывает Э. Кассиреру те выводы, которых тот не делает. Так, если Э. Кассирер ведет речь об отсутствии в мифе четких границ между истинным и кажущимся, то это никоим образом не означает для Э. Кассирера отсутствия в мифе самой категории истины. Тем более Э. Кассирер не отрицает наличия в мифе как форме объективации сознания закономерностей, образующих определенную структуру. Другое дело, что, как было сказано, Э. Кассирер не дает ясной характеристики указанных закономерностей, однако это ни в коей мере не означает того, что их, с точки зрения Э. Кассирера, не существует. Напротив, немецкий ученый утверждает необходимость их тщательного изучения .

Интересны рассуждения А.Ф. Лосева о такой категории, как отрешенность. Характеризуя это понятие, А.Ф. Лосев подчеркивает мифическую его природу, так как отрешенность «объединяет вещи в каком-то новом плане, лишая их присущей им естественной раздельности» . Отрешенность выводит предметы и процессы из рамок их логических дефиниций, не позволяющих создать целостную картину их взаимодействия. Как пишет ученый, «то, что мы называем обычным течением вещей, есть тоже результат некоего нашего мифического взгляда, так как и здесь вещи все же не даны в своих изолированных функциях и нее даны как отвлеченные понятия» . Иными словами, мы не воспринимаем мир в жестких категориальных границах определенных понятий, а создаем синкретическую картину, отвлекаясь от строго логического содержания этих понятий. Природа отрешенности проистекает из логики мифологического мышления, однако не ограничивается ею. Мифическая отрешенность есть, по А.Ф. Лосеву, «отрешенность от чисто отвлеченного и дискретного существования. Она есть та специальная сфера, в которую погружаются отвлеченные понятия, чтобы превратиться в живые вещи живого восприятия» .

Отсюда вытекает еще одна особенность мифа - он является личностной характеристикой. Вне личности не может существовать указанного выше «живого восприятия», а значит, невозможен и сам миф. Тем не менее, личностный характер мифа реализуется в истории, связан с ней, следовательно, попытки позитивистской философии осудить миф как крайнее проявление субъективизма, безосновательны, поскольку и сама «реально существующая наука» не может быть понята вне личностных аспектов.

Миф выступает у А.Ф. Лосева в качестве «личностной истории», представляющей собой единственно возможную целостную форму восприятия мира. В этой связи проблема взаимоотношений мифа и науки рассматривается А.Ф. Лосевым в логике легитимизации мифологического стиля мышления в условиях доминирования позитивистской традиции и сводится во многом к критике сциентизма и реабилитации мифа как мировоззренческой установки. При этом очевидно влияние на позицию ученого идей православия, проявляющихся как в характеристике отдельных аспектов мифа (таких, как догматичность, сущность понятия Троицы и т.д.), так и при описании своеобразия мифологической картины мира в целом. Также необходимо отметить не всегда одинаковую по своей глубине степень аргументации, приводимой А.Ф. Лосевым в защиту выдвигаемых им тезисов. Зачастую указанная аргументация сводится к сугубо эмоциональным по своему характеру высказываниям, лишь в незначительной мере подкрепленным логическими основаниями. Тем не менее, несомненно, огромное эвристическое значение философии мифа А.Ф. Лосева не только в рамках отечественной гуманитарной мысли, но и в контексте общеевропейской философской традиции.

Еще один исследователь, обративший внимание на проблему сопоставления мифа и науки, - Я.Э. Голосовкер. В качестве предмета своего анализа он выбирает воображение как одно из оснований познавательного процесса. По мнению автора, одной из серьезных ошибок философии (особенно позитивистской) является оценка воображения как препятствия для научного познания. Это связано с утверждением тождественности воображения и аффекта, а поскольку последнему нет места в познавательных операциях, то и воображению отказывается в праве на существование в рамках научной деятельности. Как следствие, возникает «понимание мифологического мышления, то есть мышления под господством воображения, как некоего антипода знанию - иначе говоря, как мышления при господстве перепуганной и пугающей фантазии. Это мифологическое мышление принимается только за мышление первобытное и примитивное, причем само воображение снижается до мышления инфантильного. Оно предоставляется, пожалуй, искусству, поэзии как сфере, оперирующей образами, то есть методами того же мифологического мышления» .

Я.Э. Голосовкер утверждает несостоятельность подобного понимания воображения, обосновывая роль последнего как важной составляющей познавательного процесса в целом, вне зависимости от форм, в которых этот процесс реализуется. В этой связи Я.Э. Голосовкер обращается к греческому мифу, заложившему основы для появления европейской науки. Синкретизм в восприятии мира у эллинов был тесно связан с ярко выраженным эстетическим характером этого восприятия и именно эстетика (в которой воображение играет одну из важных ролей) лежала в основании онтологии . Я.Э. Голосовкер пишет о том, что в рамках этой онтологии формировался теоретический способ познания, ставший впоследствии фундаментальной характеристикой науки. Но становление теории как инструмента научного познания базировалось на деятельности воображения, которое «познавая теоретически, угадывало раньше и глубже то, что только впоследствии докажет наука, ибо имагинативный, то есть воображаемый, объект «мифа» не есть только «выдумка», а есть одновременно познанная тайна объективного мира и есть нечто предугаданное в нем; в имагинативном, или воображаемом, объекте мифа заключен действительный реальный объект. И поскольку содержание, то есть тайна действительного объекта, беспредельна и микрокосмична, постольку и «имагинативный объект» насыщен смыслом, как рог изобилия - пищей. Это обилие внутреннего содержания или «бесконечность» смысла мифа сохранила и сохраняет нам мифологический образ на тысячелетия, несмотря на новые научные аспекты и на новые понятия нашего разума или на новые вещи нашего быта» .

Логика мифа («логика чудесного») сохраняет такую категорию формальной логики, как причинность, но кардинально меняет модальность последней. Причиной в мифе является желание того или иного персонажа или очевидная необходимость какого-либо действия, не нуждающаяся в дискурсивном обосновании здравого смысла. При этом логика мифа сохраняет вещественность, материальность объектов и процессов, отнюдь не превращаясь в абсолютно метафизическое мышление, поскольку воображение, на деятельности которого строится указанная логика, «снимает» действительность в ее чувственной, вещественной данности. Таким образом, миф не является антиподом здравого смысла, а представляет собой своеобразную онтологию того же предметного мира, но онтологию синкретическую, базирующуюся на творческом потенциале воображения.

Я.Э. Голосовкер продолжает традицию «реабилитации» мифа, избирая средством для этого категорию воображения, которое обуславливает «логику чудесного». Ее алогичность (с точки зрения здравого смысла) на деле представляет собой стройную систему мышления, позволяющую создать не только онтологические основания картины мира, но и (что для Я.Э. Голосовкера наиболее важно в контексте сравнения мифа с наукой) выступающую в качестве гносеологической модели. Миф описывается как мировоззрение, отличающееся от научного по ряду принципиальных критериев, но это не отличие низшей формы от высшей, а отличие разных форм знания, чье сравнение на основании степени развитости некорректно. Однако, рассматривая микромир как объект современной науки, мы должны констатировать гносеологическую актуальность воображения для исследования такого рода объектов. Логика мифа выступает у Я.Э. Голосовкера как логика образа (смыслообраза), являющегося источником для формирования всего содержания мышления, поскольку любая идея есть во многом результат первичного образа (а, значит, воображения). Поэтому, в частности, мы, несмотря на кажущуюся алогичность мифа, обнаруживаем «удивительную последовательность логики мифа, в основе которой лежит творческая логика человеческого воображения, которое открывается нам одновременно как дар комбинирования и как дар познания» .

Если с точки зрения логики событий, происходящих в макромире, миф алогичен, то процессы, происходящие в микромире, демонстрируют значительную ограниченность возможностей применения логики «здравого смысла» для их изучения. Стохастический характер выводов, корпускулярно-волновой дуализм, феномен пространства-времени, относительность как решающий фактор - эти и другие характеристики квантовой физики удивительным образом коррелируют с логикой мифологического мышления. Я.Э. Голосовкер пишет: «Оказывается, что примат воображения над опытом здравого смысла у наивного реалиста в мифотворческом мышлении подобен примату теории над опытом в микрофизике и микрохимии» . Как и в мифе, многие явления микромира могут быть представлены только как интеллектуальные образования или метафоры. Они не могут быть поняты в качестве материальных объектов, обладающих причинностью, поэтому мыслительные операции с ними возможны на основе воображения (тени в Аиде как элемент мифа и природа электрона как элемент физического микромира).

Таким образом, идеи Я.Э. Голосовкера, одного из первых отечественных ученых, сделавшего предметом своего изучения проблему корреляции мифа и науки, вполне укладываются в русло общеевропейской традиции XX века в изучении данного вопроса. Миф у него характеризуется как форма знания, обладающая значительным гносеологическим потенциалом и в рамках античной культуры и в контексте неклассической научной рациональности конца XIX -начала XX века.

Рецензенты:

Корниенко А.А., д.филос.н., профессор, зав. кафедрой философии Института социально-гуманитарных технологий Национального исследовательского Томского политехнического университета, г. Томск.

Ардашкин И.Б., д.филос.н., доцент, профессор кафедры философии Института социально-гуманитарных технологий Национального исследовательского Томского политехнического университета, г. Томск.

Библиографическая ссылка

Тычкин П.Б. МИФ КАК КОГНИТИВНЫЙ ФЕНОМЕН В ФИЛОСОФИИ А. Ф. ЛОСЕВА И Я. Э. ГОЛОСОВКЕРА // Современные проблемы науки и образования. – 2014. – № 3.;
URL: http://science-education.ru/ru/article/view?id=13453 (дата обращения: 26.12.2019). Предлагаем вашему вниманию журналы, издающиеся в издательстве «Академия Естествознания»

Введение.

Глава 1. Миф и Священный хронотоп.

1. Теоретико-методологические основы исследования: архетип и мифологема.

2. Хронотоп мифа и идея Священного порядка.

3. Космогонические мифы и ритуальное обновление.

Глава 2. Символика Священного пространства.

1. Символическое значение «Центра».

2. Архетипы (образы) храмов и городов.

3. Символическое значение 3-х и 4-х.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Священное пространство мифа: Философско-культурологический анализ»

Актуальность темы исследования.

Интерес к поведению, связанному с ориентацией на священное содержание мифов, имплицитно всегда присутствовал в культуре разных народов. Этот интерес обостряется в переходные эпохи, когда рушится привычный уклад жизни и происходит переоценка ценностей. Не исключение из этого правила и наше время. Смена формаций, пошатнувшееся представление о налаженных и упорядоченных связях в социуме, стрессы от шквала информации, - все это заставляет современников всматриваться в прошлое и анализировать различные формы культуры в поисках спокойствия или ответов на вопросы, которых слишком много. На обыденном уровне сознания, как правило, все ограничивается вниманием к различным формам мистицизма. Однако наука ищет выход из кризисной для души ситуации глубже и пытается помочь человеку уяснить собственную духовность, найти опору внутри, если не удается обрести ее в социуме. С этим связано, в частности, и то, что в последние полвека наука значительно продвинулась вперед по сравнению со всей предшествующей историей изучения колыбели культуры - мифа.

Проблема исследования мифологии актуальна еще и в виду значительного для культуры и многогранного явления того, что в нашу эпоху заявляет о себе как миф вопреки распространенному заблуждению, будто мифотворчество было только в архаическом обществе. Миф не представляет собой инфантильное состояние души, чтобы ему непременно закончиться с развитием цивилизации. Как форма бытия в мире он имеет начало в эмоционально-чувственной природе человека, обращен к практической возможности и смыслу существования. Когда рациональные формы мироустройства не оправдывают надежд, сознание индивидуумов склонно к мифотворчеству или жаждет мифа, в котором все чудесным образом улаживается. Литература, изобразительное искусство, кино удовлетворяют этой потребности души, воспроизводя знакомые сюжеты, но уже в другом социально-историческом контексте. Это заставляет вновь ставить вопрос о сущности мифа, смысле мифологических ритуалов и символике священного пространства.

Нежелание современников встать перед лицом настоящего вместе со стремлением быть в чем-то изначальном является попыткой современного человека вступить во время мифическое. Освобождение от своей истории и попытка жить в ином психологическом ритме есть возвращение к мифическому образу жизни и мифу. Мифический образ жизни - «убивание» времени, а миф - образ мысли и эмоций вне времени. Какой эмоциональный заряд несет миф и как ориентирует поведение? На эти вопросы также призвано дать ответ данное исследование.

Степень разработанности проблемы.

История и философия культуры всегда была связана с мифологическим наследием древности. Отношение к мифам колебалось от признания за ними наивности и беспочвенного вымысла до попытки понять эту особую форму мышления. Начиная с эпохи античности, изучение мифов шло в направлении «демифологизации» вплоть до позитивизма в XIX в. Затем, в XX веке, в Западной Европе возникает попытка «ремифологизации» культуры, значительно превосходящей по своему масштабу романтическое движение начала XIX века. Сама «ремифологизация» культуры, равно как и развитие этнологии, этнографии, антропологии, сравнительного языкознания способствуют тому, что миф уже не рассматривают как наивное сознание дикаря. За мифом признается логическое и психологическое своеобразие, функции социального контроля и порядка, особый символический язык.

К настоящему времени только одних подходов к мифотворчеству насчитывается более десяти, среди которых социологический (Э.Дюркгейм, М.Мосс), психоаналитический (З.Фрейд), юнгианский (К.Г.Юнг, М.Элиаде), ритуально-мифологический (Дж.Фрейзер, Б.Малиновский), символический (Э.Кассирер). этнографический (К.Леви-Брюль), структуралистский (К.Леви-Стросс, М.Тернер) постструктуралистский (Р.Барт, М.Фуко), школа мифокритики (Г.Мэррей, К.Трой, М.Фрай) и др. Благодаря этим подходам и индивидуальному вкладу в науку названных авторов можно получить представление о самых разных гранях и аспектах мифа.

Что касается отечественных исследований мифологии, то они проводились преимущественно в рамках этнографии и филологии. Главным объектом первого направления (Л.Я.Штернберг, В.Г.Богораз, А.М.Золотарев, С.А.Токарев и др.) является соотношение мифологии и религии. Второе направление исследования мифов обращается к структурной фольклористике (В.Я.Пропп), вопросам семантики и поэтике (И.Г.Франк-Каменецкий, О.М.Фрейндерберг, Е.М.Мелетинский), вопросам античной мифологии в соотношении с фольклором (И.М.Тронский, И.И.Толстой), исследованиям по ритуально-мифологическим корням литературы (М.М.Бахтин). Существенный вклад в исследование мифотворчества в отношении структуры, символа и содержания мифа внесли С.С.Аверинцев, Я.Э.Голосовкер, П.С.Гуревич, Ю.М.Лотман, А.А.Тахо-Годи. Значительно продвинул вперед теорию мифа на материале исследования античной мифологии и философии А.Ф.Лосев.

Благодаря усилиям всех названных исследователей миф как явление культуры получил глубокую и всестороннюю оценку с точки зрения структуры, смысла и содержания, особенностей языка, специфики существования в определенном этносе, связи с ритуалом и религией. Вместе с тем сущность, функции и символический смысл мифологического хронотопа еще не становились предметом специального изучения. Правда, интересные и содержательные мысли о хронотопе мифа в связи с исследованием различных аспектов мифотворчества выражали А.Ф.Лосев, Я.Э.Голосовкер, В.Н.Топоров.

Предмет исследования

Понятие «миф» (соответственно, и «священное пространство») имеет отношение к ряду дисциплин и направлений в науке, которые занимаются исследованием мифотворчества в разных аспектах. Это понятно, потому что миф является колыбелью, истоком культуры.

Данное исследование предпринято в рамках философии культуры, философской антропологии и религиоведения. Оно опирается на соответствующую терминологию и принятые в философии соотносительные определения основных для указанной темы понятий, таких как «культура», «миф», «мифология».

При обращении к феномену культуры следует иметь в виду латинскую этимологию слова cultura - это а) возделывание, уход; б) воспитание; в) земледелие. Сельское хозяйство; г) поклонение, почитание1. Перевод указывает на то направление, в котором должна двигаться мысль при понимании смысла слова в нужном контексте. Второе и последнее значение термина свидетельствуют о том, что культура - нечто почитаемое нами, вызывающее поклонение и формирующее пространство человеческого обитания через воспитание и образец. В самом общем виде это все относится и к мифу, который формирует при помощи специфических символов почитание воображаемого, желаемого совершенства и дает образец для его воспитания. Таким образцом в мифе является «священное пространство» -оно сакрально, исполнено совершенства, выполняет функции воспитания и социального контроля и при помощи символов и ритуалов ориентирует человеческое поведение.

Человеческая деятельность, передаваемая поколениями в символических формах, каковой, в частности, является миф, и есть культурная деятельность. Символы «священного пространства», следовательно, имеют непосредственное отношение к этимологии слова «культура» - они являются средством почитания традиций, ухода, сбережения, развития и воспитания духа как особой сферы человеческого. В этом культурно-ориентирующая роль пространства мифа. Эти функции символов мифа в культуре точно охарактеризовал Э.Кассирер в «Философии

1 Латинско-русский словарь. М., 3-е издание,1986, с. 213. символических форм». Культура напрямую связана с идеями, которые зарождались и функционировали как символы пространства мифа.

Под мифом понимается конкретное создание коллективной общенародной фантазии, обобщенно отражающее действительность в виде персонификаций и одушевленных существ, которые мыслятся архаическим сознанием вполне реально. Под мифологией можно понимать общую установку на синкретическое единство мира, форму общественного сознания, способ понимания природы и общества в отличие от конкретной формы его выражения в виде определенного мифа в той или иной культурно-исторической общности. Мифология - это проецирование чувственно-эмоциональной, непосредственно переживаемой, практически жизненной озабоченности человека в символы и образы совершенного (то есть завершенного, необходимого) смысла бытия. Если символ «мыслит» бесконечные возможности живого существа, то миф их реально переживает и реализует через образ, мифологему и ритуальное воспроизведение «священного» пространства и времени.

Таким образом, конкретизируя тему диссертационного исследования, можно сказать, что объектом в ней является миф и мифология, предметом - идея Священного пространства, обеспечивающая ориентационное поведение, или вхождение человека в культуру, через образы (символы), мифологему и ритуал.

Методология и теоретические основы исследования.

В диссертации применены общие принципы диалектического метода и компаративистского подхода. Конкретный анализ мифов и мифотворческой деятельности воображения проводится на основе теории архетипов К.Г.Юнга и его учения о коллективном бессознательном. Это позволяет выделить мифологемы-образцы, которые придают сакральный смысл мифу. Символическая форма мифотворчества сделала актуальным обращение к теории символической репрезентации Э.Кассирера, ставшей основой его «Философии символических форм». Здесь важна идея Кассирера о мифе как символической деятельности и о динамике сознания и бессознательного в мифологическом мышлении при акцентировании внимания на представлении. Соответственно, мифологические символы предстают как образы-понятия, превращенные формы, которые задают когнитивный смысл и обеспечивают развитие культуры.

Теоретически важными для исследования были также труды А.Ф.Лосева по античной мифологии и работы М.Элиаде, посвященные анализу мифов и ритуалов.

Цель и задачи исследования

Цель диссертационного исследования заключается в воссоздании смысла мифологической идеи Священного пространства, проводимой через образ (символ), мифологему, ритуал и формирующей ориентационное поведение (опе^айо).

Эта цель конкретизируется в следующих задачах исследования:

1. Выбрать теоретическую и методологическую базу исследования для выявления содержания, смысла и символического значения Священного пространства.

2. Определить сущность мифологемы «истока» («начала»), ее характер и темы.

3. Проанализировать содержание темы «начала» на примере космогонических мифов.

4. Показать практический (психологический и культурно-ориентирующий) смысл ритуального возвращения к «истокам».

5. На примере анализа символических значений Священного пространства («Центр», архетипы храмов и городов, 3-х и 4-х) описать функции Священного пространства в культуре.

Научная новизна исследования может быть сформулирована следующим образом:

1. На основании теории архетипов К.Г.Юнга определена сущность мифологемы «начала», описывающей образ Священного пространства, выявлен характер мифологемы (эмоционально-образный по природе и сакрально-принудительный по функции) и выведены вытекающие из нее темы. Подробно описано образное и практическое содержание и функции двух главных мифологем, коррелятивных теме начала (1.1.)

2. Проанализировано содержание темы «начала» на примере космогонических мифов Запада и Востока (1.2).

3. Показан психологический и культурный смысл ритуального обновления и возвращения к «истокам» с привлечением космогонических мифов и цикла мифов о происхождении (1.3).

4. На примере анализа символики Священного пространства («Центр», архетипы храмов и городов, 3 и 4) описаны функции Священного пространства в культуре (2.1-3).

5. Изложенный материал позволяет составить представление о (ф Священном пространстве мифа, его сущности, символике, функций, и, соответственно, об ориентационном поведении человека в культуре.

Тезисы, выносимые на защиту: 1. Образ Священного Пространства представлен в мифологеме «начала». Содержание мифологемы составляют архетипы (образы), божественные «архэ» вещей - основа и начало мира. Обладая принудительным характером, мифологема задает темы космогонических мифов, о происхождении мира и другие, коррелятивные идее «начала» и имеющие сакральный характер.

2. Космогонические мифы характеризуют «начало» как священный исток, исполненный совершенства в виду деятельности сверхъестественных существ. Тем самым мифологема «начала» не только объясняла происхождение и начало мира, но и утверждала космический и социальный порядок, задавая систему мировоззренческих и поведенческих координат. т

3. Практический (психологический и культурный) смысл ритуального возвращения к «истокам» предписывал человеку поддерживать космический и социальный порядок и регламентировал его поведение не только в общем, но и в частностях. Тем самым космогонические мифы и ритуалы оказывали мощное консервирующее воздействие на культуру, поддерживая традицию.

4. Символические значения Священного пространства разворачиваются в смысловой горизонт культуры и дают возможность человеку действовать по универсальной модели. Универсальные модели «Центра», такие как Храм, город, обеспечивают человеку вхождение в пространство культуры и его развитие.

5. Средством поддержания порядка является церемония (ритуал), связанная с космогоническими мифами. Логически идею порядка обслуживает символика священного пространства: 3 и 4, Мировое Древо, Крест и т.п.

Научно-практическая значимость и апробация исследования

Материалы диссертации позволяют углубить теоретические представления о мифологических истоках культуры, смысле мифотворчества и значении символов и ритуалов. Они могут быть использованы в курсах лекций по философии, философской антропологии, истории философии, религиоведения и культурологии. Материалы работы апробированы при чтении курса лекций по истории мифологии на философском факультете Южно-Российского гуманитарного института. Материал курса лекций стал основой учебного пособия по истории мифологии. Отдельные идеи диссертационного исследования обсуждались на научно-методических конференциях, получивших отражение в тезисах, основные проблемы исследования изложены в статьях.

Структура работы

Диссертация состоит из введения, двух глав (по три параграфа в каждой), заключения и списка использованной литературы.

Заключение диссертации по теме «Философия и история религии, философская антропология, философия культуры», Куликова, Марина Евгеньевна

Заключение.

Если посмотреть в целом на нашу европейскую культуру и историю, то придется признать, что мифологическое мышление совершенно неискоренимо и возрождает себя в любые эпохи.

Мифологическое воображение игнорирует реальные причины и связи и соединяет разнообразные предметы и явления, часто никак не связанные в реальной действительности. Мифологическое мышление не различает природное и человеческое, естественное и сверхъестественное, чувственное и сверхчувственное; оно смешивает фантастическое (сказочное, волшебное, магическое) с реально существующим, идеально с реальным, невозможное с возможным, желаемое с действительным, должное с сущим.

Характер мифологического способа мышления обуславливается тем, что мифология, явленная человеку чувственно-наглядным образом, есть еще не расчлененная разумом на отдельные составляющие, целостная действительность, неотъемлемой частью которой является и сам человек. Но человек, обладая разумом, выделятся из этой целостности и начинает познавать ее.

По мере развития общества, мышления, художественного воображения и овладения явлениями природы мифологические образы приобретают более разумный и художественно оформленный характер; возникают представления о богах и героях в образах животных (зооморфизм в древнеегипетской мифологии) или в образах людей (антропоморфизм в древнегреческой мифологии). Мифологические образы и символы полны вечного смысла, в них заключены глубокие интуиции, утверждающие незыблемые духовные ценности, которые остаются важными во все времена человеческой истории и не подвластны времени и пространству.

Мифология оказала огромное влияние на все стороны духовной и материальной жизни людей. Каждое племя, а в дальнейшем и народ, создавал свои мифы, предания, легенды. В них отразились его помыслы, надежды и стремления, нравственные принципы, эстетические идеалы, творческие замыслы, возвышенные мечты, его представления о бытии, природе и самой жизни, словом духовное бытие людей.

Возбуждая творческую энергию, миф восполняет недостаток реально данного желаемым как возможным.

Относительный порядок в мире первобытного человека был неустойчив и носил моральный и социальный характер. Сохранение этого порядка могло обеспечить соблюдение определенных правил и запретов, нарушение которых могло повлечь за собой мировую катастрофу. Периодически обрушивающиеся беды, воспринимались ими как наказание богов или духов за недостойный человека образ жизни.

Поэтому важную роль в жизни архаического человека, его места в мире играет пространственно-временной образец. Пространство и время образуют хронотоп, который в реальном мире определяет жизненно важное «священное пространство». В нем и живет первобытный человек, регулярно «посещая» различные миры и осуществляя в них свои дела. Пространство и время (хронотоп) мифа сакральны, так как являются точкой соединения определенного священного центра «в начале времен». В этом качестве «священный хронотоп» задает форму бытия. Вне сакрализованного мира - хаос, и переход от него к упорядоченному космосу составляет основной внутренний смысл мифологии, содержащийся в архаических космогонических мифах.

Космогонические мифы рассказывают о сотворении мира. Отличаясь разнообразием содержания, они представляют собой архетипические варианты возникновения мира из первичного хаоса. Основной путь создания вселенной в древнейших космогониях - это творение из небытия. Существует множество версий творения богом бытия из небытия, но, в сущности, все они связаны с архетипическим представлением о сотворении мира из хаоса.

Несмотря на различия космогонических мифов, мы можем сделать вывод, что в своей основе они содержат общий для них субстрат, состоявший из четырех превоэлементов - воды, земли, воздуха и огня. Первоэлементы расположены в иерархической последовательности, причем каждый ^ последующий элемент менее вещественен, материален, чувственен, наделен все меньшим числом качеств. Наиболее вещественными и «материальными» являются земля и вода, наиболее тонкими, бесплотными, «идеальными» -огонь и воздух. На более ранних этапах развития предпочтение отдается воде и земле как первооснове бытия, в последующем внимание переносится на огонь, воздух, свет, эфир. Это в свою очередь позволяет сделать следующее Ш заключение: наиболее архаичными следует считать те мифы, в которых в качестве исходной космической стихии фигурирует вода.

В различных мифах варианты могут быть разными, но вода, земля, огонь и воздух всегда лежат у истоков мироздания. Вода и огонь являются конечными состояниями мира, когда наступает конец света и мир снова погружается в хаос, чтобы дать начало новому миру, лишенному недостатков прежнего. Об этом повествуется в космогонических мифах периодического возрождения. Почти у всех народов имеются мифы о Всемирном потопе или Мировом пожаре. До сих пор огонь остается у них символом чистоты - очищения от скверны и искупления грехов.

В космогонические мифы вплетаются и антропологические. Обычно первые боги появляются из космического яйца или его символического аналога - цветка лотоса, плавающего в первородном океане.

В своей работе «Архетип и символ» К.Юнг отмечал, что слово или Ф изображение символичны, если они подразумевают нечто большее, чем их непосредственное и очевидное значение. Говоря о разновидностях мифа, можно отметить, что миф, мифологический образ или ритуал обязательно что-либо символизирует. Наделяя природу не свойственными ей самой по себе человеческими качествами, люди превращали ее тем самым в символ человеческого бытия.

П.А.Флоренский говорил, что символы являются сутью нашего общения с реальностью. Ими и посредством их человек соприкасается с тем, что было отрезано до тех пор сознанием.

Символом архаичной картины мира и зоной особой сакральности является «Центр». Именно в «Центре» осуществляется непосредственная связь трех основных пластов вертикальной иерархии мироустройства -подземного, земного и небесного. Функцию непосредственного инструмента этой связи выполняют «Мировая гора», «Мировое древо», «Мировой столб», Крест, являясь «осью мира».

Идея «Центра» получила отражение в архитектуре. Храмы, города, дома являются проявлением символики надземного центра, который уподобляет их себе и преображает в «Центры мира». Они являются лишь отражением небесного прообраза, архетипа, который представляет собой истинную реальность. Следовательно, только строительство по образцу наделяет все реальностью и значимостью. Объект, превращаясь в символ, стремиться совпасть со Всем, он упраздняет свои индивидуальные качества, перестает быть изолированными фрагментом и входит в единую систему.

Таким образом, «Центр» структурирует пространственно-временной континуум, в котором жил человек, становится отправной точкой, по отношению к которой строятся взаимоотношения человека с силами, существующими вне его мира.

В пространственной ориентации «Центр» имеет горизонтальную и вертикальную структуры. В горизонтальной плоскости «Центр» связан с практической деятельностью человека и делится по четырем сторонам света. Символизм числа четыре происходит от символизма четырехконечного креста, представляя собой четыре направления космоса. Четыре стороны света изображаются крестом, используемым с древности в качестве символа Космоса, где в центре - Человек. Поэтому число 4 преобразует идеально устойчивую структуру, реализующуюся в горизонтальном плане Вселенной.

В вертикальной плоскости «Центр» делится на три мира, из которых серединный мир людей находится в центре и отражает изменения, происходящие в других мирах. Вертикальная структура служит идеальной моделью любого динамического процесса Вселенной, предполагающего возникновение, развитие и упадок. При сложении горизонтальной и вертикальной структуры получается сакрально значимое число 7, олицетворяющее идеальное число Вселенной, которой присуща завершенность.

Благодаря методологической идее Священного хронотопа, выраженной через образ (символ), мифологему и ритуал, архаическое мышление структурирует природную и социальную среду обитания, поддерживает порядок, культивирует его, задавая образец на все времена.

Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Куликова, Марина Евгеньевна, 2005 год

1. Абрамян Л.А. Первобытный праздник и мифология. Ереван, 1983.

2. Аверинцев С.С. Аналитическая психология К.Г. Юнга и закономерности творческой фантазии // Вопросы литературы, 1970, № 3.

3. Азаренко С.А. Миф // Современный философский словарь. М., 1998.

4. Альбедиль М.Ф. В магическом круге мифов. СПб., 2002.

5. Анисимов А.Ф. Духовная жизнь первобытного общества. М.-Л., 1977.

6. Антология мировой философии. М., 1969.

7. Антонов В.И. Символ в обществе и культуре Востока. М., 1993.

8. Арский Ф.Н. В стране мифов. М., 1965.

9. Архетипы в фольклоре и литературе. Кемерово, 1994.

10. Ахундов М.Д. Картина мира: от мифа к науке // Природа, 1987, № 12. П.Ахундов М.Д. Концепция пространства и времени: истоки, эволюция,перспективы. М., 1982.

11. Ахундов М.Д. Пространство и время: от мифа к науке // Природа, 1985, №8.

12. Байбурин А.К. Семиотический статус вещей и мифология // Материальная культура и мифология. Л., 1981.

13. Баткин Л. Ренессансный миф о человеке // Вопросы литературы, 1971, № 9.

14. Бахтин М.М. Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1990.

15. Бачинин В.А. Искусство и мифология. М., 1987.

16. Барт Р. Мифологии. М., 1996.

17. Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1992.

18. Белый А. Символизм. М., 1910.

19. Березкина Э.И. Математика Древнего Китая. М., 1980.21. Библия. М., 2000.

20. Бирлайн Д.Ж. Параллельная мифология. М., 1997.

21. Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация. М., 1980.

22. Бондаренко Ю.Я. Человек. Судьба. Вселенная. Глазами древних мудрецов. М., 1994.

23. Брюшинкин С. Тайны астрофизики и древняя мифология. М., 2003.

24. Булгаков С. Н. Философский смысл троичности // Вопросы философии. 1989, № 12.

25. Бычков В.В. Византийская эстетика. М., 1977.

26. Вагнер Г.К. Византийский храм как образ мира. М., 1986.

27. Вартазарян С.Р. От знака к образу. М., 1973.

28. Вернан Ж. Происхождение древнегреческой мысли. М., 1988.

29. Веселовский А.Н. Историческая поэтика. М., 1989.

30. Винокуров В.В. Феномен сакрального, или восстание богов // Социологос. М., 1991.

31. Воеводина Л.Н. Мифология и культура. М., 2002.

32. Геворкян О.С. Космогоническая гипотеза. М., 1974. ^ 35. Генон Р. Избранные сочинения. М., 2000.

33. Генон Р. Царь мира // Вопросы философии, 1993, № 4.

34. Голан А. Миф и символ. М., 1994.

36. Город как социокультурное явление исторического процесса. М., 1995.

37. Грейвз Р. Мифы Древней Греции. М., 1992.

38. Гринцер П.А. Древнеиндийский эпос: генезис и типология. М., 1974.

39. Грюнбаум А. Философские проблемы пространства и времени. М., 1969. » 43. Гуревич П.С. Философия культуры. М., 1995.

40. Гуревич Э.А. «Эдда» и сага. М., 1979.

41. Долгий В.М., Левинсон А.Г. Архаическая культура и город // Вопросы философии, 1971, № 7.

42. Древний Восток. Города и торговля. Ереван, 1973.

43. Дьяконов И.М. Архаические мифы Востока и Запада. М. 1990.Ф

44. Дьяконов И.М. Научные представления на древнем Востоке (Шумер, Вавилония, Предняя Азия) // Очерки истории естественнонаучных знаний в древности. М., 1982.

45. Дюмезиль Ж. Верховные боги индоеврепейцев. М., 1986.

46. Евсюков В.В. Мифы о мироздании. М., 1986.

47. Египетская «Книга мертвых» // Наука и религия, 1990, № 1-12.

48. Ежов В. Мифы Древнего Китая. М., 2003.

49. Елсуков А.Н. Познание и миф. Минск, 1984.

50. Ерасов Б.С. Социальная культурология. М., 2000.

51. Жирицкая Е. Легкое дыхание: запах как культурная репрессия в российском обществе 1917-1930-х гг. // Ароматы и запахи в культуре. Кн. 2, М., 2003.

52. Замятина Е.А. Мифологические мотивы в символике Софии Киевской // Отечественная Философская мысль XI - XVII вв. и греческая культура. Киев, 1991.

53. Захарьин Д. Ольфакторная коммуникация в контексте русской истории // Ароматы и запахи в культуре. Кн. 2, М., 2002.

54. Золотарев A.M. Родовой строй и первобытная мифология. М., 1964.

55. Золотарев A.M. Космические легенды Востока. М., 1996.

56. Иванов В.В. Чет и нечет. Асимметрия мозга и знаковых систем. М., 1978.

57. Ива нов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974.

58. Иорданский В.Б. Время метаморфоз // Восток, 2004, № 6.

59. Иорданский В.Б. Хаос и гармония. М., 1982.

60. История культуры и поэтика. М., 1994.

61. Кабо В.Р. У истоков религии // Природа, 1984, № 3.

62. Кассирер Э. Лекции по философии культуры // Культурология. XX век. Антология. М.,1995.

63. Кассирер Э. Философия символических форм. В 3-х тт.,СПб., 2002.

64. Кассирер Э. Познание и действительность. СПб., 1912.

65. Кереньи К. Пролегомены // Юнг К.Г. Душа и миф. Шесть архетипов. Киев, 1996.

66. Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу. М., 1972.

67. Козлов A.C. Миф. Мифема. Мифологическая критика. Мифопоэзия. Мономиф // Современное зарубежное литературоведение. М., 1996.72. Коран. М., 1991.

68. Коростовцев М.А. Наука Древнего Египта // Очерки истории естественнонаучных знаний в древности. М., 1982.

69. Косарев А.Ф. Миропонимание язычников- мифы, обряды, ритуалы // Природа, 1994, №7.

70. Косарев А.Ф. Философия мифа. М., 2000.

71. Культурология в вопросах и ответах. Ростов-на-Дону, 2003.

72. Кэмпбелл Дж. Тысячеликий герой. М., 1997.

73. Кэмпбелл Дж. Мифический образ. М., 2002.

74. Латинско-русский словарь. 3-е издание. М., 1986.

75. Леви-Брюль Л. Мистический образ и символы // Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология. М., 1998.

76. Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М., 1930.

77. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1994.

78. Левин А.Е. Миф, технология, наука // Природа, 1977, № 3.

79. Леви-Стросс К. Миф, ритуал и генетика // Природа, 1978, № 1.

80. Леви-Стросс К. Первобытное мышление. М., 1994.

81. Леви-Стросс К. Структура мифов // Вопросы философии, 1970, № 7.

82. Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., 1983.

83. Лисевич И.С. Моделирование мира в китайской мифологии и учение о пяти первоэлементах // Теоретические проблемы восточных литератур. М., 1969.

84. Лифшиц М.А. Мифология древняя и современная. М., 1980.

85. Лосев А.Ф. Миф, число, сущность. М., 1994.

86. Лосев А.Ф. Знак, символ, миф. М., 1982.

87. Лосев А.Ф. Символ и реалистическое искусство. М., 1968.

88. Лосев А.Ф. Проблема символизма и реалистическое искусство. М., 1976.

89. Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991.

90. Лукьянов A.B. Становление философии на Востоке. Древний Китай и Индия. М., 1989.

92. Маковский М.М. Язык-миф-культура: Символы жизни и жизнь символов. М., 1996.

93. Малиновский Б. Магия, наука и религия. М., 1998.

94. Мамуна Н.В. Семь небес древнего мира. М., 2000.

95. Матье М.Э. Древнеегипетские мифы. М., 1956.

96. Мелетинский Е.М. Аналитическая психология и проблема происхождения архетипических сюжетов // Вопросы философии, 1991, № 10.

97. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1976.

98. Мелетинский Е.М. О литературных архетипах. М., 1994.

99. Мирская Л.А. Современная мифология и проблема души. Ростов-на-Дону, 1999.

100. МитрохинЛ.Н. Философия религии. М., 1993.

101. Мифология Древней Индии. М., 1975.

102. Мифология древнего мира. М., 1977.

103. Мифы древнего мира. СПб., 1995.

104. Мифы Древней Индии. М., 1975.

105. Мифы народов мира. В 2-х тт., М., 1989.

106. Мифы о вселенной. Новосибирск, 1988.

107. Мосс М. Социальные функции священного. СПб., 2000.

108. ПЗ.Найдыш В.М. Философия мифологии. От античности до эпохи романтизма. М., 2002.

109. Налимов В.В. В поисках смыслов. М., 1993.

110. Невелева С.Л. Мифология древнеиндийского эпоса (пантеон). М., 1975.

111. Немировский А.И. Мифы и легенды Древнего Востока. М., 1994.

112. Новейший философский словарь. М., 2004.

113. Норман Д. Символизм в мифологии. М., 1997.

114. Овчинникова А.Г. Легенды и мифы Древнего Востока. СПб., 2002.

115. Ольховская И.А. Хронотоп в культуре Киевской Руси и греческая традиция // Отечественная Философская мысль XI XVII вв. и греческая культура. Киев, 1991.

116. Перель Ю.Г. Развитие представлений о Вселенной. М., 1962.

117. Петров М.К. Язык. Знак. Культура. М., 1991.

118. Подосинов A.B. Символы четырех евангелистов. М., 2000.

119. Полосин B.C. Миф. Религия. Государство: Исследования политической мифологии. М., 1999.

120. Потебня A.A. Слово и миф. М., 1989.

121. Потебня A.A. Сборник трудов. Символ и миф. М., т.2, 2000.

122. Проблема знака и значения. Сб. статей. М., 1969.

123. Пропп В.Л. Морфология сказки. М., 1969.

124. Психология религиозности и мистицизма. М., 2001.

125. Пятигорский A.M. Мифологические размышления. М., 1996.

126. Раушенбах Б.В. Логика троичности // Вопросы философии, 1993, № 3.

127. Режабек Е.Я. Мифомышление. Когнитивный анализ. М., 2003.

128. Рестиво С. Параллели между физикой и мистикой // Знание Сила, 1993, № 8.

129. Ригведа. Мандалы I IV. Тексты и комментарии. М., 1989.

130. Розенталь И.Л. Геометрия, динамика, Вселенная. М., 1987.

131. Рыбаков Б.А. Происхождение и семантика ромбического орнамента. М., 1972.

132. Сайко Э.В. Древний город: Природа и генезис. М., 1996.

133. Самозванцев A.M. Мифология Востока. М., 2000.

135. Серов Н.В. Хроматизм мифа. Л., Васильевский остров, 1990.

136. Скаболланович M. Первая глава книги пророка Иезекиля. Опыт изъяснения. Мариуполь, 1904.

137. Славянская мифология. Энциклопедический словарь. М., 1995.

138. Современный философский словарь. Лондон Франкфурт - Париж - Люксембург - Москва - Минск, 1998.

139. Стеблин-Каменский М.И. Миф. М., 1976.

140. Тайлор Э. Миф и обряд в первобытной культуре. Смоленск, 2000.

141. Тайлор Э. Первобытная культура. М., 1989.

142. Токарев С.А. Религии в истории народов мира. М., 1986.

143. Токарев С.А. Ранние формы религии. М., 1990.

144. Томсон Дж. Первые философы. Исследования по истории древнегреческого общества. М., 1959.

145. Торчинов Е.А. Религии мира. СПб., 2000.

146. Топоров В.Н. Архаические ритуалы в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988.

147. Топоров В.Н. К происхождению некоторых поэтических символов // Ранние формы искусства. M., 1972.

148. Топоров В.Н. К реконструкции мифа о мировом яйце // Теория знаковых систем. Вып. III, 1967.

149. Топоров В. Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ. М., 1995.

150. Топоров В.Н. О структуре некоторых архаических текстов, соотносимых с концепцией мирового дерева // Теория знаковых систем. Вып. V, 1971.

151. Топоров В.Н. К семантике троичности // Этимология, 1977. М., 1979.

152. Топоров В.Н. К семантике четверичности // Этимология, 1981. М., 1983.

153. Топоров В.Н. Первобытные представления о мире: Общий взгляд // Очерк истории естествознания в древности. М., 1982.

154. Трессиди Д. Словарь символов. М., 1999.

155. Турсунов А. От мифа к науке. М., 1973.

156. Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983.162. Упанишады, М., 1967.

157. Урманцев Ю.А. О формах постижения бытия // Вопросы философии, 1993, №4.

158. Успенский П.Д. Новая модель Вселенной. СПб., 1993.

159. Философская энциклопедия. М., в 5-ти тт., 1960 1970.

160. Философский энциклопедический словарь. Минск, 2003.

161. Философия культуры. М., 1998.

162. Флиер А.Я. Культурология для культурологов. М., 2002.

163. Флиер А.Я. Рождение жилища: пространственное самоопределениепервобытного человека // Общественные науки и современность. 1993, № 3.

164. Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины. Собр. соч., М., 1990.

165. Флоренский П.А. У водоразделов мысли. Собр. соч., М., 1990.

166. Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М., 1978.

167. Фролов Б.А. Числа в графике палеолита. Новосибирск, 1974.

168. Фролов Б.А. Предыстория символов // Этнознаковые функции культуры. Щ М., 1991.

169. Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М., 1983.

170. Фрэзер Дж. Фольклор в Ветхом Завете. М., 1985.

171. ХюбнерК. Истина мифа. М., 1996.

172. Цейтлин Б. Физика миф - свобода (Лики одушевленного творчества: натурфилософия Павла Флоренского) // Знание - Сила, 1992, № 12.

173. Черняк B.C. Мифологические истоки научной рациональности // Вопросы философии, 1994, №9.

174. Шарыгина Т.А. Проблема мифологизации в зарубежной литературе XIX-XX веков. Нижний Новгород, 1995.

175. Шахнович М.И. Первобытная мифология и философия. М., 1971.

176. Шиловский Д.П. Исчисление пространства в архаическом космогоническом тексте. Вестник Московского университета. М., 1998, № 6.

177. Шпенглер О. Закат Европы: Очерки мифологии мировой истории. М., т. 1, 1993.

178. Шюре Э. Великие посвященные. Калуга, 1914.

179. Элиаде M. Аспекты мифа. M., 1996.

180. Элиаде M. Мефистофель и андрогин. СПб., 1998.

181. Элиаде М. Миф о вечном возвращении. СПб., 1998.

182. Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. М., 1996.

183. Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. М., 1999.

184. Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994.

185. Элиаде М. Трактат по истории религий. В 2-х тт., М., 2000.

186. Элиаде М. Космос и история. М., 1987.

187. Элиаде М. История веры и религиозных идей. В 23-х тт., М., 2002.

188. Элиаде М., Кулиано. Словарь религий. М., 1997.

189. Юань Кэ. Мифы Древнего Китая. М., 1965.

190. Юнг К.Г. Душа и миф. Киев, 1997.

191. Юнг К.Г. Проблемы души нашего времени. М., 1994.

192. Юнг К.Г. Ответ Иову. М., 1997.

193. Юнг К.Г. Символ и архетип. М., 1996.

194. Якобсон Т. Месопотамия: космос как государство // В преддверии философии. М., 1984.

Обратите внимание, представленные выше научные тексты размещены для ознакомления и получены посредством распознавания оригинальных текстов диссертаций (OCR). В связи с чем, в них могут содержаться ошибки, связанные с несовершенством алгоритмов распознавания. В PDF файлах диссертаций и авторефератов, которые мы доставляем, подобных ошибок нет.

Анализ мифа философия. Исследование мифа: основные подходы и установки. Мифология и философия: сравнительный анализ

Библиографическая ссылка

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Священное пространство мифа: Философско-культурологический анализ»

Похожие диссертационные работы по специальности «Философия и история религии, философская антропология, философия культуры», 09.00.13 шифр ВАК

"Записки из подполья" Ф.М. Достоевского в контексте авторского мифа о богоборчестве 2010 год, кандидат филологических наук Кулибанова, Ольга Сергеевна

Художественный мифологизм творчества Осипа Мандельштама 2001 год, кандидат филологических наук Костерина, Евгения Николаевна

Священное древо в искусстве и культуре Эллады 2010 год, кандидат искусствоведения Кифишина, Оксана Анатольевна

Некоторые аспекты картины мира человека Древней Руси 2001 год, кандидат исторических наук Гойман, Александр Анатольевич

Заключение диссертации по теме «Философия и история религии, философская антропология, философия культуры», Куликова, Марина Евгеньевна

Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Куликова, Марина Евгеньевна, 2005 год

Рубрики

Анализ мифа философия. Исследование мифа: основные подходы и установки. Мифология и философия: сравнительный анализ

Библиографическая ссылка

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Священное пространство мифа: Философско-культурологический анализ»

Похожие диссертационные работы по специальности «Философия и история религии, философская антропология, философия культуры», 09.00.13 шифр ВАК

"Записки из подполья" Ф.М. Достоевского в контексте авторского мифа о богоборчестве 2010 год, кандидат филологических наук Кулибанова, Ольга Сергеевна

Художественный мифологизм творчества Осипа Мандельштама 2001 год, кандидат филологических наук Костерина, Евгения Николаевна

Священное древо в искусстве и культуре Эллады 2010 год, кандидат искусствоведения Кифишина, Оксана Анатольевна

Некоторые аспекты картины мира человека Древней Руси 2001 год, кандидат исторических наук Гойман, Александр Анатольевич

Заключение диссертации по теме «Философия и история религии, философская антропология, философия культуры», Куликова, Марина Евгеньевна

Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Куликова, Марина Евгеньевна, 2005 год

Удаление халязиона: показания, методы, проведение операции, результат и реабилитация

Причины аллергической сыпи

Купальница европейская: описание и фото

Какие ткани имеет корень

Рубрики